fredag 31. desember 2010

De minimis non curat libertas

Setningen over er hentet fra en artikkel av Charles Taylor [1], og betyr noe slikt som at ”friheten angår ikke det trivielle.” I artikkelen kritiserer Taylor det klassiske, liberalistiske frihetsbegrepet - det ”negative” frihetsbegrepet, der frihet først og fremst forstås som fravær av hindringer i å realisere egen lykke (eller nytte).

Taylors poeng er at et slikt frihetsbegrep er for ”tynt” – eller trivielt om du vil. Argumentene fra Hobbes og Bentham er forlokkende og intuitive, men de holder ikke ved nærmere inspeksjon. Frihet er nødvendigvis mer enn fravær av hindringer. Det handler om mer enn formelle rettigheter og muligheter, det handler også om faktisk å utøve frihet og kontroll med sitt eget liv. Friheten har ikke bare en negativ side (”frihet fra”), men også en positiv (”frihet til”).

En av grunnene til at det er slik er at vi mennesker ikke bare har meninger om hva som kan være mulige hindringer mot vår frihet, men at vi også har motiver, og oppfatninger om hva som er viktig og hva som er mindre viktig. Taylor skriver blant annet:
”Frihet er ikke (..) bare fravær av ytre hindringer som sådanne, men fravær av det som hindrer oss i å utføre handlinger som vi mennesker oppfatter som viktige. Noen restriksjoner er mer alvorlige enn andre, og enkelte er fullstendig trivielle, og det er derfor vi må skille mellom dem. Det foreligger selvsagt uenighet omkring mange av restriksjonene, men for å kunne vurdere dem, må vi allerede ha en viss forståelse av hva som er viktig i menneskelivet.”
Taylor bruker et enkelt eksempel: Et samfunn med null religionsfrihet og lite trafikkregulering, sammenlignet med et samfunn med full religionsfrihet og omfattende trafikkregulering. Hvis all regulering (alle ”hindringer”) er like viktige kan man føre et perverst argument for at mengden av frihet er størst i det samfunnet der trafikken er minst regulert. De fleste vil oppleve et slikt resultat som utilfredsstillende, - fordi spørsmålet om trosfrihet tross alt er viktigere enn hvordan trafikken er regulert.

Dette er ikke et argument for at det nødvendigvis hersker enighet om hva som er viktig. Taylor argumenterer for at alle mennesker har noe som er viktig i sine liv – i alle fall viktigere enn noe annet. Og viktighet er prinsipielt en kvalitativ vurdering. Dermed faller den enkle nytteteorien, som nødvendigvis er kvantitativ (lykke/nytte kan måles). I seg selv utelukker ikke dette en ”negativ” frihetsteori (Taylors argument mot et rent ”negativt” frihetsbegrep er mer omfattende enn dette), men det utelukker et frihetsbegrep som ikke omfatter en eller annen form for vurdering av hva som er viktig, noe som igjen reiser spørsmålet om hvor vurderingene kommer fra og hvem det er som skal avgjøre holdbarheten.

I sin klassiske form trenger ikke liberalismen slike vurderinger. Maksimal frihet for den enkelte gir maksimal nytte og er det beste resultatet samfunnet kan oppnå. Alt som kan true friheten er en trussel mot det beste resultatet. Omsatt i økonomisk politikk har dette fått et navn: Laissez-faire, også kjent som ”ikke rør,” eller ”la det skure.” En slik politikk er forsøkt gjennomført i ulike land til ulike tider – også her i Norge – og alltid med forstemmende resultater. Såpass forstemmende at det vel knapt finnes noen som med hånden på hjertet bekjenner seg til en slik ideologi i våre dager.

Den siste tiden har jeg vært involvert i en diskusjon om verdien av likhet på hjemmesidene til Minerva. Man kan vel si at resultatet er forholdsvis ”tynt” – og det er sikkert også mitt eget ansvar, bare så det er sagt. Likevel: Det slår meg at folk på høyresiden er raskt ute med å sette opp et spenningsforhold mellom verdiene om likhet og frihet, og da nettopp ut fra perspektivet om at likhet kan representere hindringer for friheten. Likhet er bare en av flere verdier, sies det. Om vi legger for stor vekt på likhet kan andre verdier gå tapt.

Dette er jeg prinsipielt enig i. Det kan finnes eksempler på at krav om likhet settes foran friheten, og i så fall kan (noe av) friheten gå tapt. Men skal vi først sette verdier opp mot hverandre blir det for enkelt å bare ha maksimal frihet i den ene enden av skalaen og maksimal likhet i den andre. Frihet og likhet har nemlig begge en nær relasjon til en tredje verdi: Rettferdighet. Istedenfor en linjal med to ytterpunkter står vi overfor en trekant, et triangel: Frihet, likhet, rettferdighet.

I et liberalt samfunn vil det finnes områder der disse verdiene hver for seg er helt dominerende. Vi har visse friheter – for eksempel trosfrihet og ytringsfrihet – som skal gjelde uansett. Vi har likheter – som for eksempel likhet for loven eller like politiske rettigheter – som også skal gjelde uansett. Og vi har krav om at politikken skal utformes på en rettferdig måte, og helst gi rettferdige resultater (som rettferdige lover) for å være legitim. I praksis utformes og gjennomføres politikken ved å se hen på ulik måte til alle de tre verdiene, - det kan komme an på sakens innhold hvilken verdi som blir den viktigste.

Verdiene lever altså i et samspill med hverandre, noen ganger i en slags harmoni, andre ganger i konflikt. Et kjent eksempel på det siste er diskusjonen om datalagringsdirektivet (DLD) der verdien om frihet (personvern) står opp mot verdien om rettferdighet (effektiv lovhåndhevelse). Et annet eksempel er diskusjonen om lokalisering av sykehus, der hensynet til likhet (i behandlingstilbud) står opp mot det mange oppfatter som rettferdig (at lokale sykehus ikke skal nedlegges eller endres). Den samme verdien blir ofte brukt som argument for motsatte standpunkter: Formuesskatten er rettferdig fordi den bidrar til sosial utjevning (større likhet). Formuesskatten er urettferdig fordi den tapper bedriftene for kapital (mindre frihet).

Vi skjønner raskt at i et moderne samfunn, som er preget av målkonflikter, kryssende hensyn, et mangfold av verdier og holdninger, og der alle essensielt er avhengige av hverandre fordi økonomien bygger på arbeidsdeling og spesialisering – og ingen er i virkeligheten i stand til å ”klare seg selv” – i et slikt samfunn passer Benthams atomistiske og nyttemaksimerende agent rett og slett ikke inn. Tiden har løpt fra ham. Charles Taylor vil mene at han ikke en gang vet hvem han er, eller hva han vil. Han trenger et språk, men det kan han ikke lage alene. Han trenger et samfunn, men det kan han heller ikke lage alene. Han trenger noen å diskutere sine egne vurderinger med, og det er en stusselig øvelse å foreta helt alene. Ikke minst er den moralske og etiske ensomheten ufullstendig, for – som Taylor insisterer på – han kan ta fullstendig feil, både av verden og av sine egne vurderinger.

Samtidig er den moderne borgeren et samfunnsvesen på en helt annen måte enn den frie borgeren i en klassisk gresk bystat. Aristoteles forstod at et fritt menneske nødvendigvis realiserer sin frihet i samfunn med andre, men for ham var det aldri noen motsetning mellom individet og samfunnet – de utgjorde en uløselig enhet som utviklet seg i samsvar med naturens egne lover. Et slikt verdensbilde kan ikke et moderne menneske holde seg med. Vi vet at samfunnet kan utvikle seg i fullstendig gal retning, og at individenes ukrenkelige frihet derfor trenger ekstra omtanke og beskyttelse. Vi vet at det som er ”naturlig” slett ikke er uten konflikter og paradokser, vanskelige valg og dilemmaer. Vi er, slik sett, klokere enn de frie og filosofiske grekerne, men kunnskapen er tyngende for vi vet at det ikke finnes enkle svar.

I en klok introduksjon til Isaiah Berlins artikkel ”To begreper om frihet” skriver den norske filosofen Lars Fr. H. Svendsen [2]:
”Det er lett å se at ensidig fokus på positiv frihet er utilstrekkelig: Hvis det ikke finnes noe rom for frihet fra for eksempel en streng statlig norm for hvordan en idealborger skal være, kan man vanskelig hevde at borgeren har nevneverdig stor politisk frihet. På den andre side: En like rendyrket negativ frihet vil også være uholdbar, da den i sin ytterste konsekvens vil innebære et krav om uinnskrenket frihet fra alle krefter utenfor det enkelte individ, men uten en eneste forestilling om hva denne friheten skal være til – en slik frihet er innholdsløs. Ethvert balansert syn på politisk frihet må ivareta begge aspekter.”
En moderne borger kan heller ikke slå seg til tåls med perspektivet fra John Locke, som særlig fokuserer på det frie mennesket som eiendomsbesitter, med maksimal frihet til å forvalte resultatet av sitt eget eierskap. Liberalismens opprør for religiøs toleranse, og kamp for individuelle rettigheter i kombinasjon med en upartisk rettsstat, var uten tvil avgjørende skritt på veien mot det moderne demokratiet.

Men den klassiske liberalismen sluttet etter hvert å tolke sin samtid. Den etterlot seg altfor mange ubesvarte spørsmål: Hva med stemmerett? Hva med stemmerett for kvinner? Hva med de endeløse rekkene av eiendomsløse som industrikapitalismen skapte? Hva med positiv frihet? Hva med sosial rettferdighet som ”bindemiddel” og forutsetning for et opplyst demokrati? Kan det virkelig være slik at frihet for noen nødvendigvis betyr ufrihet for alle andre?

Mens den gamle liberalismen strevde med slike – og lignende – spørsmål vokste den moderne arbeiderbevegelsen fram, - en ny samfunnsklasse, med nye svar.

Sosialdemokratiet er liberalismens viktigste fornyer, og ekte arvtaker. Arbeiderbevegelsen leverte både ny politisk kraft og ideologiske svar på de blåknutene som liberalismens ideologer ikke evnet å finne ut av: Retten til fri fagorganisering, stemmerett for alle (også for kvinner), sosial lovgivning, regulering av arbeidslivet, felles velferd, en rettsstat med likhet for loven, en politikk for realisering av positiv frihet for de mange, en human kriminalitetspolitikk, en aktiv likestillingspolitikk, en politikk for sosial trygghet. For å nevne noe av det som er forutsetningen for at individene kan gis mulighet både til å forstå seg selv, og til faktisk å utøve et nivå av frihet i sine egne liv.

Den borgerlige myten er at sosialdemokratiet ikke ble ”stuerent” hva angår liberale prinsipper før etter den andre verdenskrig, da verden hadde kvittet seg med nazistenes totalitarisme og bare Stalin stod igjen. Men sannheten er at den viktigste kampen mot dogmatisk marxisme og leninisme, kampen for demokrati og liberale rettigheter, fant sted innenfor arbeiderbevegelsen – ikke utenfor. Det er bare å studere Eduard Bernsteins oppgjør med marxismen i 1899 (Evolutionary Socialism), eller Karl Kautskys oppgjør med leninismen i 1918 (The Dictaturship of the Proletariat):
“Socialism and democracy are therefore not distinguished by the one being the means and the other the end. Both are means to the same end. The distinction between them must be sought elsewhere. Socialism as a means to the emancipation of the proletariat, without democracy, is unthinkable.”
Sosialdemokratiet var prinsippfaste motstandere av totalitære regimer i alle sine fasonger - leninisme, nazisme, fascisme, stalinisme – og for dette ble de da også kraftig forfulgt og undertrykket. Motsatt kan det hevdes at støtten fra både liberale og konservative kunne være så som så – ikke minst i land som Tyskland, Italia og Spania.

Sosialdemokratiet ga svar der liberalistene fortsatt så seg henvist til en enkel linjal, med ”frihet” i den ene enden og ”likhet” i den andre. Dette sendte de liberale partiene mer eller mindre til den historiske skraphaugen, mens sosialdemokratiene vokste i omfang og styrke. Ett av resultatene, kanskje det aller viktigste, er etableringen av det vi i dag kaller velferdsstaten.

Nå som velferdsstaten for lengst er etablert som et historisk faktum, og har blitt gravitasjonssenteret for nesten all politisk debatt, kan det være fristende å hoppe bukk over dette ideologiske bakteppet. Høyresiden har begynt å interessere seg for likhet og sosial rettferdighet, partiet Høyre tar til orde for verdien av ”små forskjeller” som en viktig samfunnsverdi, mens Fremskrittpartiet gjerne øser ut penger som ingen har betalt i skatt – så lenge akkurat det lar seg gjøre.

Dette er både interessant og i noen grad kjærkomment. Men fortsatt gjenstår den ideologiske avklaringen. I møtet med et krav om ”likhet” (eller ”små forskjeller”) kommer høyresiden fortsatt trekkende med den samme linjalen og de gamle ytterpunktene. Dette er, mildt sagt, forbausende. For selv innenfor den liberale og konservative tradisjonen (eller liberalkonservative, som det visstnok også heter) har det faktisk skjedd en viss utvikling siden Locke, Bentham og John Stuart Mill. Heller enn å starte nederst i bakken burde høyresiden begynne å interessere seg for moderne utgaver av sin egen ideologi; - hos Rawls, hos Dworkin, hos Sen eller hos Taylor for den del.

Der finnes det nemlig mye spennende som sosialdemokratiet og de mer moderate delene av høyresiden kunne snakket sammen om. Men forutsetningen er at høyresiden tar det nødvendige oppgjøret med sitt eget, forhistoriske frihetsbegrep. Jeg tror de vil finne at det ikke først og fremst er sosialdemokratiet, men snarere de selv som har størst behov for å komme til avklaring om forholdet mellom frihet, likhet og rettferdighet: De minimis non curat libertas.

[1] Charles Taylor: ”Hva er galt med negativ frihet?”, i Liberalisme, Universitetsforlaget 2009, redaktør: Lars Fr. H. Svendsen
[2] Lars Fr. H. Svendsen: ”Isaiah Berlin”, i Liberalisme, Universitetsforlaget 2009, redaktør: Lars Fr. H. Svendsen

torsdag 23. desember 2010

God jul til alle


For tredje gang skal jeg ha gleden av å ønske alle lesere av "Tomsnakk" en riktig god jul. For meg og familien blir det svært tradisjonell feiring her i Bergen de første juledagene, før vi tar turen opp til Kvamskogen med snø, ski og nyttårsfeiring. Skal vi tro værgudene - og det skal vi vel - ligger det an til fine dager med kuldegrader og sol gjennom mesteparten av romjulen.

Mengden tomsnakk i år er om lag den samme som i 2009, ca. 40 poster i alt. Det varierer litt gjennom sesongen (labert midt på sommeren), og selvfølgelig også med tema og tid til å skrive. Jeg vil takke alle lesere som gidder å følge med, og særlig til alle som legger inn kommentarer. Spesielt morsomt er det når det blir mye debatt, som diskusjonen om datalagring, eller når enkelte innlegg får "avleggere" andre steder på nettet, som innlegget om høyresidens tanker om likhet, der jeg ble bedt om å lage en kortversjon til Minervas egne nettsider. En hyggelig invitasjon, som jeg selvfølgelig takket ja til.

Vi får vel denne gangen også dele på et lite dikt. Jeg har funnet fram ett som er skrevet av min kjære lærer fra ungdomsskolen, Thor Sørheim. Poet, forfatter, lokalhistoriker, kulturperson - en elskverdig og inspirerende lærer som jeg har de aller beste minner om. Han greide noe som flere lærere fortjener å lykkes med, nemlig å være snill og populær på en gang. For noen år siden gjorde han seg også bemerket som en av de legendariske "stuntpoetene."

I 1974 kom Thor Sørheim ut med sin aller første diktsamling. Den gangen var han fortsatt lærer for oss, så det var stor stas. Diktsamlingen hans fikk jeg i julepresang. Den heter "Bror Søster" - og det er vel rimelig å si at den er et nokså typisk 70-talls produkt, med mye samfunnskritikk, - kritikk av forbrukersamfunnet og tomheten i alt det kommersielle som vi var veldig opptatt av i de årene.

Men i all kritikken finnes også noen stemningsfulle perler, fra en sykkeltur i Lillestrøm, en tur i skauen, en tur med lokaltoget til Oslo - og så videre. Her er en flott, liten vinterstemning fra Thor Sørheim anno 1974:

TRAPPEGELENDERETS SMIJERN

trappegelenderets
smijern iser
mot handflata

tåka ligger som
vatt i villaenes
dobbelthager

det frosne graset
brekker som fyrstikker
under føttene

går ut over sjøen
veid og funnet for lett
av den knakende isen

God jul!

lørdag 18. desember 2010

Legitimitet og rettferdighet


Philadelphia, Pennsylvania, 4. juli 1776:
“We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.”
Slik lyder den andre setningen i den amerikanske uavhengighetserklæringen, sannsynligvis den mest berømte, den mest siterte og den mest potente setningen i politikkens historie. Forfatter: Thomas Jefferson (1743-1826), USAs tredje president.

Hva de revolusjonære amerikanske lederne fant “selvinnlysende” - tanken om at alle mennesker har visse rettigheter som ingen kan ta fra dem - var i høyeste grad en oppsiktsvekkende og moderne innsikt. Den var såpass revolusjonerende at de ikke en gang selv var i stand til å overskue konsekvensene. Det måtte en borgerkrig til for å oppheve slaveriet (1861-1865), og ytterligere noen generasjoners innsats før man kunne begynne å snakke om likebehandling av alle borgere i landet.

Den amerikanske revolusjonen var grunnlagt på ideen om at det finnes visse “naturlige” rettigheter som alle mennesker har, - i kraft av å være mennesker, verken mer eller mindre. Når de naturlige rettighetene krenkes av makthaverne har folket rett til å gjøre revolusjon og etablere et ekte folkestyre. Som det heter i erklæringen fra 1776:
“That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it, and to institute new Government, laying its foundation on such principles and organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness.”
En slik ide står i sterk kontrast til den før-moderne tanken om at samfunnets organisering var gudgitt, - at makthaverne hentet sin legitimitet fra det guddommelige og at enhver hadde sin “naturlige” plass innenfor et system der rettigheter og plikter slett ikke var likt fordelt. I et slikt samfunn er det å adlyde herskeren det samme som å adlyde Gud (eller gudene), og spørsmålet om individuelle politiske rettigheter er simpelthen ikke relevant.

Med kristendommen skjedde imidlertid noe nytt. I utgangspunktet var holdningen til de kristne at man skulle være lovlydige og bøye seg for den verdslige makten. Som det heter i Romerbrevet:
“Enhver skal være lydig mot de myndigheter han har over seg. For det finnes ingen myndigheter som ikke er fra Gud, og de som finnes, er innsatt av Gud.  Den som setter seg opp mot dem, står derfor imot det Gud har bestemt, og de som gjør det, skal få sin dom.“
Problemet til de første kristne var at den som “var innsatt av Gud” - altså den romerske keiseren - ikke likte den nye religionen noe særlig. De kristne ble grusomt forfulgt i løpet av sine første hundreår. Men samtidig hadde Jesus åpnet opp for at det kunne være en forskjell mellom det å tjene Gud og det å tjene keiseren. Matteusevangeliet forteller om fariseerne som henvender seg til Jesus:
“Si oss da hva du mener: Er det tillatt å betale skatt til keiseren eller ikke? Men Jesus merket ondskapen deres og sa: «Dere hyklere, hvorfor setter dere meg på prøve? Vis meg mynten som skatten betales med.» De rakte ham en denar, og han spurte: «Hvem har bildet og navnet sitt her?» «Keiseren,» svarte de. Da sa han til dem: «Så gi keiseren hva keiserens er, og Gud hva Guds er.» De ble forundret over dette svaret, og de forlot ham og gikk sin vei.”
Menighetene måtte tenke grundig igjennom både påbudet fra Paulus om å være lojale, og den nyansen Jesus åpner opp for når han gjør et skille mellom verdslig og guddommelig makt. Men problemet med gudgitt politisk makt går enda lenger. Det kan være vanskelig nok å skille mellom hva som tilhører keiseren og hva som tilhører Gud, men etter hvert blir det også vanskelig å vite med sikkerhet hva Gud vil. Kristendommen splittes opp i ulike kirker og retninger, med ulik teologi og med ulike alliansepartnere i den evige kampen om den verdslige makten.

En mulig løsning var å etablere et skille mellom et embete og den som faktisk fylte det. Dersom embetsmannen var urimelig og tyrannisk fantes det ingen fordring på den troende om å være lojal. Martin Luther (1483-1546), for eksempel, opererte med en slik distinksjon: Man skal være lojal mot herskeren, men ikke dersom herskeren krever noe som er i strid med Guds vilje. Alternativt kan man velge å være lojal mot den herskeren som deler mest mulig av ens eget syn, og ligge i konflikt med de andre.

Etter hvert som grenseflatene mellom teologi og verdslig makt ble mange og konfliktfylte ble spørsmålet om politisk legitimitet stadig mer kritisk. Ikke bare var det konflikter mellom fyrster og konger, og mellom ulike religiøse ledere og retninger, men alle påberopte seg legitim makt fra den samme guddommelighet. Thomas Hobbes (1588-1679) stilte problemet radikalt annerledes: Spørsmål om politisk legitimitet handler om å ha tilstrekkelig makt til å kunne håndheve loven. Den som har denne makten har også krav på lojalitet fra sine undersåtter, - som ellers ville bruke tiden sin på å leve i kaos og slå hverandre ihjel.

Hobbes lanserer en tanke om en “sosial kontrakt:” Undersåttene trenger desperat orden og lovlydighet for å komme ut av sin kaotiske “naturtilstand.” Dette kan herskeren tilby. Motytelsen er at undersåttene skylder herskeren sin lojalitet, de samtykker i at herskeren fyller herskerrollen. Denne tanken tar så John Locke (1632-1704) et godt stykke videre.

Hans sosiale kontrakt er annerledes, men fortsatt basert på en ide om samtykke. Locke delte ikke det negative synet som Hobbes hadde på menneskets natur. Han så på mennesker som fornuftige og tolerante - i alle fall i utgangspunktet. I sin “naturlige” tilstand vil menneskene forsøke å etablere felles ordninger, rettsregler og siviliserte måter å løse konflikter på (gjennom loven). Frie mennesker etablerer et felles sivilsamfunn, og de vil ha en stat som på den ene siden beskytter individenes rettigheter og som på den andre siden henter sin legitimitet ved at de som styrer har tilslutning fra de som blir styrt. Som konsekvens: Når støtten fra de som styres blir borte, forsvinner også legitimiteten til de som styrer. Da er det lov å lage revolusjon, og etablere et nytt folkestyre.

Dermed har vi kommet til 1776 og den amerikanske revolusjon. Litt mer enn ti år senere fikk vi den franske revolusjon i 1789. Verden ble aldri den samme, og det ble heller ikke spørsmålet om politisk legitimitet.

Verken den amerikanske eller franske revolusjonen leverte oss et fiks-ferdig og moderne demokrati. Men viktige byggeklosser falt på plass: Prinsippet om at makten springer ut fra folket til de som styrer (og ikke motsatt, slik Hobbes mente), og prinsippet om maktfordelingen i statens organer: En lovgivende, utøvende og dømmende makt.

Politisk legitimitet handler om hvorfor det er moralsk eller juridisk rett å etterleve de beslutningene som myndighetene fatter. Eller motsatt: Hvorfor det noen ganger kan være moralsk eller juridisk rett å ikke etterleve dem. Generelt er det slik at myndigheter med liten politisk legitimitet heller ikke kan regne med noen stor oppslutning om sin politikk. De kan tvert i mot være på vei mot sin egen undergang, og samfunnet de styrer kan være på vei inn i en eller annen form for oppløsning - eller til og med revolusjon, slik vi har sett.

Når de demokratiske prosessene fungerer “normalt” vil de fleste regne beslutningene som forpliktende, i den forstand at det er illojalt å motsette seg dem - til tross for at man er uenig. For at en slik forpliktelse skal oppstå er det imidlertid nødvendig at den demokratiske prosessen har visse kjennetegn, et nivå av “fairness.”

  • Det er nødvendig at de politiske rettighetene er likt fordelt (ingen har i utgangspunktet større innflytelse enn andre)
  • Det er nødvendig at ulike synsmåter kommer fram på en god måte, at alle argumenter blir hørt (om ikke nødvendigvis anerkjent som relevante)
  • Det er nødvendig at partene i den demokratiske prosessen anerkjenner alle andre parters demokratiske rettigheter, inkludert retten til å delta i prosessen
  • Det er nødvendig at de ulike trinnene i prosessen er forstått og anerkjent av alle parter, inkludert tilgjengelige mekanismer for eventuell tvisteløsning

Gitt at deltakerne i den demokratiske prosessen har et likeverdig utgangspunkt, og prosessen har disse egenskapene, går det an å argumentere for at det er illojalt (og illegitimt) å motsette seg resultatet. Mer presist vil argumentet da være at de som motsetter seg resultatet implisitt krever større innflytelse enn de legitimt har krav på, og de derfor opptrer urimelig (“unfair”).

Svikende politisk legitimitet kan enten dreie seg om de beslutninger som myndighetene fatter eller den prosessen som ligger bak beslutningene. Et eksempel på det første vil være om myndighetene systematisk setter de liberale rettighetene til et mindretall til side. Dette mindretallet kan da legitimt hevde at myndighetene ikke har krav på deres lojalitet. Et eksempel på det andre kan være om prosessen fram mot beslutning ikke tok tilstrekkelig hensyn til synsmåtene til en berørt gruppe.

Det kan imidlertid også oppstå problemer med legitimitet som er mindre prinsipielle, men desto mer akutte, som f.eks. det politiske oppgjøret etter finanskrisen på Island, eller gjeldskrisen i Hellas og Irland. Her står vi overfor en situasjon der lovlig valgte regjeringer i løpet av kort mister så mye tillit at de bli mer eller mindre ute av stand til å styre. De oppfattes av mange som ikke lenger legitime utøvere av makten. Resultatet av en slik situasjon kan fort bli uoversiktlig, med mindre det raskt kommer til nyvalg som kan etablere en ny regjering.

Men problemet kan stikke dypere enn som så, f.eks. dersom verken en sittende regjering eller opposisjonen oppleves å ha tilstrekkelig legitimitet. Da er det i virkeligheten hele det etablerte politiske systemet som står på spill - i alle fall for en periode.

En legitim politisk prosess (eller et legitimt politisk system) fordrer en høy grad av gjensidig avhengighet, tillit og anerkjennelse mellom de som styrer og de som styres. Dersom en gruppe føler seg systematisk tilsidesatt, underkjent eller urettferdig behandlet vil tilliten til hele systemet bli undergravet. Det foreligger da få sterke grunner til aktiv deltakelse i den demokratiske prosessen, og noen kan begynne å lete etter andre uttrykksformer som aksjoner, sabotasje og lignende. Et annet alternativ kan være politisk passivitet eller apati.

Et sunt demokrati bygger på bred og aktiv deltakelse fra de som styres. Likevel vet vi at politiske ressurser slett ikke er jevnt fordelt, og at den politiske deltakelsen i mange demokratier (som f.eks. målt ved valgdeltakelse) har vist en synkende tendens gjennom de siste tiårene. Figuren til venstre viser valgdeltakelsen for h.h.v. presidentvalg i USA og parlamentsvalg i Tyskland, Storbritannia, Japan og India i perioden 1960-2005.

Sosiale faktorer påvirker valgdeltakelse. Viktigst er utdanning, men også inntekt og sosio-økonomisk tilhørighet spiller en rolle. Mønsteret er at jo høyere utdanning og inntekt, jo større er sannsynligheten for at man stemmer ved valg. Minoritetsgrupper - som f.eks. innvandrere i Norge - har ofte også lavere politisk deltakelse enn befolkningen under ett.

Det er all grunn til å tro at viljen til demokratisk deltakelse er knyttet til opplevelsen av tilhørighet og identifikasjon med det samfunnet man lever i. Sosial utstøting og marginalisering bidrar neppe til å styrke engasjementet for en moderne “sosial kontrakt.” Ett av funnene i boken “The Spirit Level” var nettopp at graden av tillit i samfunnet var negativt korrelert med inntektsforskjeller; - jo større inntektsforskjeller, jo mindre tillit mellom folk.

Land etter land i OECD må nå ta fatt på den tunge jobben det er å bygge ned offentlig gjeld i tider med svak økonomisk vekst. Skatteøkninger er nødvendig, men hoveddelen tas som kutt i de offentlige utgiftene. Både trygdeytelser og offentlig tjenesteproduksjon blir naturlig nok berørt, med de største konsekvensene for de som er aller mest avhengige av det offentlig finansierte sikkerhetsnettet.

En del av innstrammingene kan ha gode begrunnelser, for eksempel fornuftige skatteøkninger og heving av aldersgrenser for pensjon som er urimelig lave. Likevel er det vanskelig å komme forbi at nedskjæringer i det omfanget som er nødvendig vil ha negative virkninger for den sosiale tryggheten. Mistilliten mot de styrende blir først og fremst knyttet til kritikk om urettferdige fordelingsvirkninger, og til det faktum at store felles ressurser måtte settes inn for å redde en finansnæring som var på vei utfor stupet.

Men å redde en banknæring unna konkurs går raskere enn å redusere arbeidsledigheten og bekjempe økte sosiale forskjeller. Derfor må mange, som nå ser jobben forsvinne eller trygden bli mindre, finne seg i at både utlånsvillige banker og politikere som gjorde lite for å hindre krisen kommer seg greit på land, mens de selv befinner seg på stadig dypere vann.

Prosentvis dreier dette seg om en vesentlig andel av befolkningen, langt forbi det antallet utstøtte og marginaliserte som disse landene ellers er vant med å håndtere. Dermed forstørres også problemene knyttet til legitimitet.

Alle de regjeringene som nå iverksetter store kutt gjør det ut fra en begrunnelse om at det er til det beste for “hele samfunnet,”  og at tiltakene er nødvendige for å komme raskest mulig tilbake til en situasjon med vekst for alle igjen. Det er nok riktig at uten “overbevisende” kutt ville lånekostnadene for enkelte av landene bli helt umulige. Men innretningen på kuttene er likevel en beslutning for seg. Kutt som er “nyttige for alle” har en tendens til å gå mest ut over noen enkeltgrupper, med mindre man anstrenger seg for å sikre en mest mulig rettferdig fordeling.

Her står liberalistisk nyttetenkning i direkte konflikt med teorier som legger mer vekt på sosial rettferdighet. Mens det ut fra ren nyttetenkning kan være forsvarlig å ofre interessene til et mindretall for å oppnå enda større nytte for flertallet, vil en tenker som John Rawls (1921-2002) hevde at bare en løsning som gir flest fordeler til de som har minst fra før er sosialt rettferdig. Kutt i minstelønnen (som i Irland) eller store skattelettelser til de aller rikeste (som i USA) blir da ytterst problematiske tiltak.

At det er behov for å rydde opp i økonomien i en rekke OECD-land kan det neppe være særlig tvil om. Likevel er det slik at de dramatiske tiltakene som er nødvendige utløser et behov for å tenke grundig igjennom byrdefordelingen, og hvordan den igjen påvirker den politiske legitimiteten til de som styrer. Det er mange ting folk (mer eller mindre motvillig) kan finne seg i, dersom de lar seg overbevise om at byrdene er noen lunde rettferdig fordelt. I motsatt fall er veien kort fra økonomisk krise til politisk krise, og kanskje også til “systemkrise.”

Her ligger den største utfordringen, både for den konservative David Cameron og for demokraten Barack Obama. Og foreløpig ser det ikke ut til at noen av dem har klart seg spesielt godt.

tirsdag 14. desember 2010

WikiLeaks: The bitterness of failure

Det haglet med kritikk mot utenriksminister Støre da det ble kjent at han, på et fortau i New York, hadde informert lederen av Nobelkomiteen om noe av innholdet i sine samtaler med den kinesiske utenriksministeren. Ikke minst kom det kritikk fra opposisjonen. Og ikke minst fra Høyre. Teorien var at Støre ville “presse” Jagland i spørsmålet om tildelingen av fredsprisen, slik at Norge fortsatt kunne holde seg på god fot med det mektige Kina.

Slik prinsippløshet ville ikke Høyre vite noe av. Støre fikk pepper, og grei beskjed om at det ville være helt utidig å blande norske utenrikspolitiske interesser inn i spørsmål som hadde med Nobelkomiteens virksomhet å gjøre.

Nå har WikiLeaks også kommet til Norge, og igjen er Støre i sentrum. Personell ved ambassaden til USA i Oslo har funnet ut at utenriksministeren er hyperaktiv, selvrettferdig og langt fra til å stole på; - særlig hva angår Midt-Østen. I det hele tatt er den norske holdningen til USA litt for selvstendig, og “ikke til å kjenne igjen” fra gode, gamle dager.

I spørsmålet om Kina og fredsprisen la Høyre sterk vekt på verdien av at Norge ikke bøyde av for makten, men sto klippefast på Nobelkomiteens uavhengighet og vår rett og plikt til å kritisere de sidene ved kinesisk politikk som vi ikke liker.

I spørsmålet om WikiLeaks og USA er dette prinsippet byttet ut med et annet prinsipp; - nemlig prinsippet om at det er i norsk interesse å holde seg mest mulig inne med USA. For, som Torbjørn Røe Isaksen skriver på nettstedet Minerva: “Sannheten er at Norge fortsatt er avhengig av tett og nært samarbeid med USA for å fremme våre interesser — og våre humanitære mål. Hvis den rødgrønne regjeringen sees som en motspiller, ikke medspiller, er det i høyeste grad et problem.”

Ja, dere, vinter og kulde betyr glatte veier og sleipt føre. Plutselig sklir man over fra en del av kjørebanen, med ett sett av prinsipper, og over til en helt annen, der andre prinsipper har forrang.

Eller, for å gjøre det så enkelt som overhodet mulig: Det er ok å kritisere Kina, men høyst problematisk å kritisere USA. Prinsipielt sett. For Høyre.

I min verden er det imidlertid helt ok å kritisere både Kina og USA, så lenge kritikken har substans og reflekterer at norske synspunkter faktisk er forskjellige fra det hver av de to stormaktene står for. Slik tilfellet er når det gjelder menneskerettigheter i Kina. Og slik tilfellet er når det gjelder amerikansk politikk, blant annet i Midt-Østen.

Åtte år med George Bush var en katastrofe for verden, og for USAs omdømme - i alle verdens hjørner. Det ødela også mye av det direkte forholdet mellom USA og Norge, naturlig nok. Det vil ta mange og lange år før USA igjen kan ta på seg noen form for “lederrolle” på den globale scenen, svekket som landet nå er både politisk og økonomisk.

På bred front har avsløringene fra WikilLeaks gitt oss et innblikk i hvordan representanter for USA ser på resten av verden, der de rapporterer hjem fra sine ulike poster i utlandet. Det er ikke uten videre noe pent syn, selv om enkelte av avsløringene er lite mer enn komiske.

Mest bekymringsfullt er inntrykket av at uansett hvor sterk motstanden mot politikken til USA er, selv blant nære allierte, så er viljen til å ta noe av kritikken inn over seg tilnærmet lik null. Vi snakker tross alt om utenrikspolitiske feilgrep av historiske proporsjoner, med invasjonen i Irak som et absolutt lavmål.

Hvilken lærdom bør vi trekke av det? Det kan være mange ting, men en lærdom vi i alle fall ikke bør trekke er at det nå gjelder å bli enda mer servil. En slik politikk vil sende helt gale signaler til amerikanerne, og det er definitivt ikke i norsk interesse.

Listen over amerikanske anklagepunkter mot Norge er interessant:

- Norsk tro på “dialog og forsoning” i Midt-Østen
- Forholdet til Iran
- Forholdet til Russland
- Forholdet til Cuba, og andre land i Sentral- og Sør-Amerika
- Rakettskjoldet
- Irak og Afghanistan

Nesten punkt for punkt er denne listen identisk med en liste over mislykket amerikansk utenrikspolitikk. På alle disse områdene har USA enten feilet totalt (som Cuba og Iran) eller svekket sin innflytelse betydelig (som Russland, Europa, Sentral- og Sør-Amerika). Når det gjelder Afghanistan deler Norge i høy grad skjebne med amerikanerne, men også her må du lete lenge for å finne noen som mener at utviklingen faktisk går i riktig retning.

Det er direkte komisk når amerikanske tjenestemenn kritiserer det norske forholdet til Russland. Mens Norge bl.a. har lykkes med å lande mange tiår med krevende forhandlinger om en delelinje i Barentshavet, måtte Hillary Clinton invitere sin russiske kollega til å trykke på “reset-knappen” (pinlig nok med en feil russisk oversettelse, - “omstart” hadde blitt til “overbelastning”). Fortsatt sliter de med å finne tonen.

Midt-Østen er en sørgelig historie for seg. Nå observerer vi enda en forutsigbar amerikansk buklanding i møte med israelske interesser. Regjeringen fortjener all ære for at den inntok et modig og riktig standpunkt etter den knusende valgseieren til Hamas i 2006. De som virkelig sviktet den gangen var USA og EU, som ikke likte valgresultatet (ja, demokrati er noen ganger vanskelig).

Alt i alt er de kritiske kommentarene fra USAs norske ambassade til å leve med. Om ikke annet så viser de at Regjeringen har utvist selvstendighet og markert norske synspunkter. For min del kunne vi sett enda mer av dette, og i alle fall ikke mindre.

Det tragiske er naturligvis at budskapet - i alle fall tilsynelatende - ikke når fram. Men det er ikke bare et problem for Norge. Det er et problem for hele verden.

fredag 10. desember 2010

DLD - en dårlig sak for Arbeiderpartiet

I dag kom Regjeringens forslag om innføring av Datalagringsdirektivet (DLD). Dermed vil politiet kunne få tilgang til et kraftfullt verktøy for oppklaring av visse typer forbrytelser. Det har jeg for min del aldri vært i tvil om. Mer og mer legger vi igjen elektroniske spor etter oss, og disse sporene er såpass nøyaktige at det nærmest er mulig å rekonstruere minutt for minutt hvor en person har vært, hva han eller hun har foretatt seg og hvem han eller hun har vært i kontakt med.

Dette gjelder i alle fall de tilfellene der vi snakker om “normale” elektroniske spor, de sporene som alle lovlydige borgere etterlater seg hver eneste dag - og i økende omfang. Som vi vet blir lovlydige borgere innimellom lovbrytere, og for mange ikke-planlagte og spontane forbrytelser vil det sikkert være slik at politiets tilgang til de massive trafikkdataene som nå skal lagres i 12 måneder vil være til stor hjelp i etterforskningen.

For svært alvorlige forbrytelser - på den andre siden - som grove ran, mulige terroraksjoner og annen type kriminalitet som krever planlegging og forarbeid, er det mer enn tvilsomt om DLD vil være til hjelp. Det er nemlig ikke spesielt vanskelig å omgå den registreringen som skal finne sted, dersom behovet først er til stede. Og det må vi anta at det er, hvis hensikten først er å gjøre noe alvorlig galt.

Arbeiderpartiet legger i dag vekt på at DLD er et verktøy for både å styrke politiet og å styrke personvernet. Mens det første nok er riktig (med de begrensningene jeg har nevnt), er det andre helt åpenbart feil. Og faktisk er drøftingen av saken i Prop. 49 L (2010-2011) langt mer saklig og balansert enn den overflatiske retorikken som regjeringens talspersoner holder seg med. All ære til Justisdepartementet for det, selv om jeg er helt uenig i konklusjonene i proposisjonen.

I Prop. 49 kan vi lese (kapittel 6.4):
“Det grunnleggende nye ved implementering av datalagringsdirektivet i forhold til det som følger av gjeldende rett, er etter departementets vurdering at det vil innføres en lagringsplikt, og at opplysningene skal lagres for et nytt formål, nemlig kriminalitetsbekjempelse, som er et formål den behandlingsansvarlige selv ikke har direkte interesse i. I tillegg kommer en utvidelse av lagringstiden, noe som også innebærer en endring i forhold til gjeldende rett. Konkret dreier det seg altså om en plikt for tilbyderne til å lagre en stor mengde data om norske borgere for det tilfellet at noen av dem skulle begå en straffbar handling, slik at dataene kan være av interesse for politiet i arbeidet med oppklaring av denne handlingen. I Norge har vi ikke mye erfaring med å pålegge behandlingsansvarlige å lagre personopplysninger med grunnlag i at utenforstående tredjeparter muligens kan få bruk for dem en gang i fremtiden. Innføring av datalagringsregler innebærer derfor et betydelig skritt i retning av mer overvåking og kontroll med borgerne. Lagring av trafikkdata utgjør et inngrep i borgernes personvern. Inngrepet må sees i sammenheng med andre overvåkings- og kontrolltiltak som iverksettes. Datalagring innebærer en registrering med betydelig potensial for kontroll, noe som er en personvernutfordring.”
Dette er altså departementets egen språkbruk:

  • Opplysningene skal lagres for et nytt formål
  • Dette innebærer en endring i gjeldende rett
  • Målet er å ha dataene tilgjengelige i det tilfellet at noen av oss begår en straffbar handling - dette er helt nytt
  • Samlet sett snakker vi om et betydelig skritt i retning av mer overvåking og kontroll med borgerne, noe som utgjør et inngrep i personvernet

Departementet bekrefter her de prinsipielle innvendingene som motstanderne av DLD har framhevet hele tiden, og som tilhengerne systematisk har veket til side for. Men uansett hvor mye Arbeiderpartiets talspersoner vrir og vrenger på formuleringene er det rett og slett umulig å få et tiltak som “utgjør et inngrep i borgernes personvern” til å bli et tiltak som “styrker personvernet.”

Det som eventuelt kunne vært sagt er at når man først velger å svekke personvernet - av hensyn til å bekjempe kriminalitet - så ønsker en å svekke det minst mulig. Men i stedet for å være ærlige omkring sakens realiteter - som altså er “et betydelig skritt i retning av mer overvåking og kontroll med borgerne” - fortsetter tilhengerne av DLD å framstille saken som et framskritt for personvernet. Det er like nedslående som det er provoserende.

Når vi vet at politiet selv ønsket å ha disse dataene tilgjengelig etter eget forgodtbefinnende er det tross alt positivt at det stilles krav om at utlevering (som “hovedregel”) bare kan skje etter rettslig kjennelse og bare i de tilfellene det er snakk om mistanke om grove forbrytelser. Hva som blir praksis vet vi likevel svært lite om. Nesten daglig kan vi lese om sensitive persondata som er på avveie, om datasystemer som er åpne som låvedører og om hvordan administrative prosesser i det offentlige går på personvernet løs. Nå blir tilfanget av data som kan komme på avveie grusomt mye større.

De store personvernutfordringene gjenstår derfor: Å sikre at data ikke kommer på avveie, å sikre at dataene ikke blir benyttet til andre formål, å sikre at helt uskyldige mennesker ikke blir utsatt for overgrep, å sikre at den massive registreringen ikke legger begrensninger på den kommunikasjonen som enkeltmennesker har en soleklar rett til å ta del i som frie mennesker i et demokrati.

Det er vel kjent at flere EU-land har fått kalde føtter med hensyn til DLD, nettopp fordi det er så problematisk sett fra et perspektiv om personvern. Direktivet er derfor til evaluering i EU, og det paradoksale er at om EU skulle finne ut at direktivet faktisk går for langt i sin nåværende form så vil det ha null effekt i Norge. Her har jo Regjeringen og Justisdepartementet allerede funnet ut at alt er greit.

Det er en enestående situasjon Arbeiderpartiet nå har kommet opp i: Som eneste parti er det full oppslutning om prinsippet om at det er hensiktsmessig for staten å drive massiv registrering og overvåking av sine egne borgere - i tilfelle de skulle komme til å gjøre noe galt. Denne konklusjonen kom stortingsgruppen fram til lenge før partiets øvrige organer fikk mulighet til å diskutere saken.

Med sin lite overbevisende retorikk om at DLD er “bra” for personvernet har partiet i virkeligheten malt seg inn i et hjørne. Hvis dagens forslag er “bra” både for personvernet og kampen mot kriminalitet - hvorfor skulle Arbeiderpartiet eventuelt gå med på endringer for å få tilstrekkelig flertall i Stortinget?

Jeg snur meg rundt og leter etter mulige oppsider i denne saken, men finner ingen. DLD har hele tiden vært en dårlig sak for Arbeiderpartiet - og er det fortsatt.

tirsdag 7. desember 2010

Obama med stygt feilskjær

I dag fikk vi høre om planene til president Obama om å inngå et forlik med republikanerne i Kongressen: Mot at republikanerne går med på å forlenge perioden for økonomisk støtte til de som er langvarig arbeidsledige skal presidenten sikre støtte for to års forlengelse av de skattelettelsene som Bush-administrasjonen i sin tid ga de til aller rikeste menneskene i USA.

Jeg minner om at vi snakker om en stat som fra før av går med dundrende underskudd. Samlet sett vil "pakken" øke den amerikanske statsgjelden med 900 milliarder dollar over de neste to årene. Skattelettelsene til de rikeste utgjør bare noen prosent av dette, men symboleffekten er sterk. Reaksjonene har heller ikke uteblitt. Den demokratiske senatoren Mary Landrieu er fly forbanna:
"Vi skal altså låne 46 milliarder dollar fra de fattige, fra middelklassen, og fra bedrifter av alle størrelser for å gi skattelettelser til familier som, til tross for økonomisk nedgang, tjener over en million dollar i året. Dette kan ikke sammenlignes med noe vi har sett tidligere!"
Landrieu er slett ikke alene om å spørre seg om Obama er i ferd med å gjøre den største tabben sin hittil. Motstanden mot Bush-regjeringens fullstendig uansvarlige økonomiske politikk har gått langt inn i republikanernes egne rekker. En alvorlig konsekvens av denne politikken er at Obamas egen administrasjon har hatt lite kraftfulle virkemidler å stille opp med i møtet med finans- og gjeldskrisen - fordi renten allerede var historisk lav og statens gjeld på et historisk nivå da han overtok.

Det er mildt sagt forbausende at det nettopp er de mest uansvarlige høyrepolitikerne han nå velger å alliere seg med for å få til en slags "konsensus" omkring den økonomiske politikken. Argumentet hans er at han ønsker å hindre nye skatteøkninger for middelklassen på et senere tidspunkt. Det kan høres vel optimistisk ut, med tanke på den gjelden han skal betjene og som nå bare fortsetter å øke. Mens alle forstår at kompromisser er nødvendige for å få til effektive beslutninger i den nye Kongressen, er det nettopp et kjernebudskap i Obamas egen valgkamp som settes til side: Ideen om et mer sosialt rettferdig USA - et USA "for alle."

Over hele Europa møter nå høyreorienterte regjeringer utfordringen med å få befolkningen med på kraftige økonomiske omstillinger. Under slike omstillinger er spørsmålet om fordelingen av byrdene alltid det sentrale. Dersom en regjering ikke evner å få befolkningen med på at det opplegget de foreslår faktisk er sosialt rettferdig er resultatet et helt forutsigbart tap i oppslutning og legitimitet. Evnen til å gjennomføre politikken blir deretter.

Også i Norge diskuterer høyresiden spørsmålet om sosial ulikhet. Inne i den norske økonomiske "osteklokken" - som heldigvis fortsatt ikke har begynt å slå alvorlige sprekker - kan det være fristende å legge vekt på hvordan ulikhet noen ganger kan være både nødvendig og rettferdig.

Jeg tipper likevel at også den norske debatten om ikke lang tid vil konsentrere seg om det som er den mest alvorlige nedsiden ved store sosiale forskjeller; - at de oppleves som urettferdige, som uverdige, og at de svekker den følelsen av fellesskap som all demokratisk styring til syvende og sist er avhengig av.

BBC World finnes for øvrig en svært informativ artikkel om hvordan livet arter seg for noen av de langtidsledige i USA akkurat nå. Tankevekkende, spør du meg.

søndag 5. desember 2010

Minerva: Høyresiden ser på ulikhet

Hva er det med likhetstanken som skremmer høyresiden? Hvorfor oppleves det som truende for mange liberale og konservative å ha som mål at inntekter og levekår er noenlunde jevnt fordelt i et samfunn? Dette må jeg av og til gruble litt over, senest etter at jeg mottok siste nummer av Minerva (nr. 4/2010) der temaet er “Fattig og rik.”

Jeg kan tenke meg to prinsipielle innvendinger mot likhetstanken: (1) Den kan være urettferdig, fordi inntekter og levekår bør fordeles etter innsats, og innsatsen vil variere mellom folk. (2) Den kan være autoritær fordi det kan være et bytteforhold mellom likhet og frihet, og når likheten vinner er det noen ganger på frihetens bekostning.

Av (1) følger det at samfunn som legger sterk vekt på likhet ikke anerkjenner “enerne,” de kreative, de driftige, eller de arbeidsomme, de som gjennom egen innsats får ting til å skje - til glede både for seg selv og andre. Hvis ikke innsats blir belønnet vil den heller ikke finne sted, og det vil hele samfunnet tape på.

Av (2) kan det følge en lang rekke med forferdeligheter; - ulike former for politisk og økonomisk ufrihet kan være felles stikkord. Likhet kan med andre ord være vel og bra, men det må finnes grenser for likhet og - ikke minst - det må finnes grenser for hvilke virkemidler vi kan bruke for å sikre likheten i samfunnet.

Begrepet likhet lever imidlertid ikke bare i nær kontakt med et begrep om frihet, men også med begrepet rettferdighet. Alle mennesker har en intuitiv motvilje mot å bli urettferdig behandlet, og de fleste av oss har også problemer med at andre blir utsatt for urettferdighet. Og selv om likhet noen ganger kan oppfattes som urettferdig, er likhet ofte også det riktige svaret på urettferdighet. Likhet for loven er ett eksempel. Like politiske rettigheter er et annet. Like muligheter til utdanning og i arbeidslivet et tredje.

Likhet er med andre ord noen ganger urettferdig; - det kan være urettferdig å behandle alle likt fordi innsatsen ikke er lik eller fordi behovene er ulike. Andre ganger er likhet et vilkår for rettferdighet. Så hvis rettferdighet er en overordnet verdi, kan ikke likhet være noe man er prinsipielt for eller mot; - likhet (eller ulikhet) er noe vi tilstreber for å nå et større mål om rettferdighet.

Koblingen mellom likhet og tanker om rettferdighet skjedde for alvor da det begynte å gå opp for folk at forskjellene i samfunnet ikke var skjebnebestemt eller gitt av et guddommelig forsyn. Etter den tid har spørsmålet om rettferdighet - i betydningen “fairness” - vært en del av all demokratisk politisk debatt.

At samfunnet oppleves som (mer eller mindre) rettferdig er trolig ett av de viktigste sosiale “bindemidlene” vi har. Opplevd rettferdighet - i motsetning til åpenbar urettferdighet, korrupsjon og misbruk av makt - er grunnleggende for politisk legitimitet, og dermed også for muligheten til å gjennomføre politikk.

Denne problemstillingen har blitt påtrengende aktuell i forbindelse med finanskrisen, der land etter land nå må gjennomføre brutale økonomiske snuoperasjoner med store konsekvenser for befolkningen. Det er innlysende at dersom foreslåtte tiltak oppleves som urettferdige, hvilket knapt er til å unngå, så faller den politiske legitimiteten som en stein. Da er det selve grunnmuren i samfunnet som står på spill; - “samfunnspakten,” “den sosiale kontrakten” eller “solidariteten.” Kjært barn har mange navn.

Minerva belyser spørsmålet om ulikheter gjennom artikler som tar opp forskjellige temaer: Spørsmålet om hva som er “rettferdig” eller “urettferdig” ulikhet, debatten om boken “The Spirit Level,” ulike økonomiske og sosiale drivkrefter for likhet og ulikhet, spørsmålet om hvordan genetisk arv kan påvirke ulikheter i karriere og livsløp, en artikkel om Friedrich Hayeks syn på rettferdighet og en artikkel om hvordan venstreorienterte regjeringer i Latin-Amerika har lykkes (eller mislykkes) med å bekjempe sosiale forskjeller.

Artiklene er jevnt over interessante og av høy kvalitet. Jeg har abonnert på Minerva i en årrekke. Den innsatsen som er nedlagt fra liberal-konservativ side for å (re)etablere et solid tidsskrift for politikk og samfunn - med en tilsvarende interessant og aktuell hjemmeside - er ganske imponerende (Minerva er inne i sin 86. årgang).

Med kombinasjonen av “tenketanken” Civita og miljøet rundt Minerva har høyresiden i Norge skaffet seg et tungt ankerfeste for egen ideologisk debatt og utvikling. Sympatisk nok med et våkent blikk for verden omkring oss, og med uredd vilje til å ta opp også vanskelige spørsmål. Som sosialdemokrat må jeg bare erkjenne at her ligger høyresiden generelt foran sosialdemokratiet, selv om det gjøres mye bra arbeid for å stimulere den politiske debatten også i Arbeiderpartiet - bl.a. ved hjelp av nye, nettbaserte verktøy.

Leser vi bidragene i Minerva under ett er det mye å lære. Men “ubehaget ved likheten” ligger likevel snublende nær. Det er som om bidragene samlet skal fortelle oss at et ideal om mest mulig lik fordeling av ressurser og levekår tross alt er problematisk. I lederartikkelen sin skriver redaktør Fredrik Gierløff:
“I Norge er det knapt noen debatt om hva som er problemet med ulikhet - annet enn løse referanser til “de fattige” og “de rike.” Begrepet ulikhet er lite mer enn et retorisk verktøy, for å mane frem engasjement hos folket. Det har sine røtter i likhetsidealets politiske fallitt. De utopiske eksperimenter i forrige århundre var noen av historiens blodigste regimer. Den sosialdemokratiske reformismen har heller ikke klart hverken å hindre økende ulikheter, å fjerne fattigdommen eller å flå de rike. (…) Historiens ironi er at det ble den meritokratiske kapitalismen, ikke den utopiske egalitarianismen, som lykkes med å skape stabile og harmoniske samfunn. Forskjellene ble ikke borte, men levestandarden økte for alle, samtidig som samfunnsånden holdt seg intakt.”
Vel, nå er levestandarden for mange på kraftig vei ned i mange OECD-land, og sannheten er at innstrammingene bare såvidt har begynt. De kommer til å strekke seg over flere år. Hva betyr det for vår tenkning omkring sosiale forskjeller? Slik jeg leser Minerva, er redaksjonen opptatt av å illustrere flere poenger:
  • At ulikhet noen ganger kan være rettferdig
  • At ulikhet noen ganger skyldes valg som folk gjør selv
  • At redusert ulikhet historisk skyldes andre prosesser enn bevisst velferds- og fordelingspolitikk
  • At målet om likhet noen ganger kan true den individuelle friheten og retten til selv å forvalte personlig eiendom
Alt dette er hver for seg interessante og viktige poenger, men rokker likevel ikke ved konklusjonen om at likhet i levekår er et kvalitetstegn ved samfunnet. Som Høyres leder selv sa det nylig:
“Vi gleder oss (..) over at avstanden mellom fattig og rik er forholdsvis liten i Norge. Det mener jeg er bra. Det er en styrke for vårt samfunn. Et slikt samfunn skal ta vare på. Små forskjeller i samfunnet er ikke først og fremst er en sosialdemokratisk eller konservativ verdi. Det er en norsk, ja en nordisk verdi. Er du oppvokst i Norden har du gjerne en ryggmargsrefleks som tilsier at små forskjeller er noe av det vi er mest stolte av. Den ryggmargsrefleksen har selvfølgelig også vi i Høyre.”
I tradisjonell liberalistisk tenkning er det overordnede hensynet for utformingen av et godt samfunn at det maksimerer velferd (eller nytte) for innbyggerne. Etikken blir da gjerne orientert mot konsekvensene av ulike handlinger; hvis konsekvensen av en handling er at den maksimerer nytte så er den også god (eller riktig). I et “klassisk” liberalt samfunn vil frie mennesker søke å maksimere sin egen nytte innenfor rammen av loven. Men ved å maksimere egen nytte blir også nytten for samfunnet maksimert. Rett nok kan det finnes store forskjeller i inntekt og levekår, men alt i alt vil alle komme bedre ut enn om friheten ble begrenset og økonomien regulert.

I dag vet vi selvsagt bedre. Selv de mest ytterliggående liberalister vil erkjenne at visse former for økonomisk regulering er både nyttig og nødvendig. Mange vil også være enige i at bruk av politiske virkemidler for å sikre visse felles tjenester og tilbud til befolkningen er bra. Slik sett har Erna Solberg rett i at det finnes en tradisjon for konservativ og liberal velferdspolitikk, selv om det neppe går an å hevde at konservative partier har stått i spissen for den reform- og fordelingspolitikken som har blitt ført de siste generasjonene.

Her foreligger det en ulik vektlegging av verdier mellom sosialdemokratiet og høyresiden: Mens hensyn til frihet og nytte står sterkt på høyresiden, er sosialdemokratiet tuftet på en sterk oppfatning av at et godt samfunn også er (mest mulig) sosialt rettferdig. På begge sider kan vektleggingen av verdier naturligvis gå for langt. Hvis det er et bytteforhold mellom frihet og likhet kan det hende at høyresiden for ofte velger frihet på bekostning av det som oppleves som rettferdig. Men motsatt kan sosialdemokratiet være villig til å ofre friheten for å oppnå ikke bare formell likhet, men også resultatlikhet, fordi det framstår som mest rettferdig.

Det er noe av en trosbekjennelse i sosialdemokratiet at samfunn med små forskjeller er kvalitativt bedre enn samfunn der forskjellene er store. Den klassiske innvendingen fra høyresiden er at dersom vi legger for stor vekt på likhet vil det gå ut over friheten, og særlig den økonomiske friheten som er grunnlaget for innovasjon, teknologisk framgang og vekst. Men særlig de nordiske landene synes å motbevise denne innvendingen: Her er forskjellene fortsatt relativt små, mens både vekst og velstand er i verdenstoppen.

Boken “The Spirit Level” illustrerer dette. Sosialforskerne Richard Wilkinson og Kate Pickett har tygget seg igjennom statistikk om levekår i 23 av verdens rikeste land og 50 amerikanske delstater. Resultatet er slående: På en rekke indikatorer er det en klar sammenheng mellom likhet og levekår; - jo større likhet, jo bedre levekår for befolkningen under ett. Og motsatt: Jo større forskjeller, jo dårligere levekår for alle. Likhet i levekår bidrar ikke bare til en mer sosialt rettferdig fordeling av byrder og goder, men også til å redusere summen av byrdene. Boken utløste i fjor en omfattende debatt og mange innvendinger av både faglig og politisk karakter.

I Minerva legger Marius Doksheim (rådgiver i Civita) mest vekt på innvendingene og nyansene når det gjelder forholdet mellom likhet og levekår. Han trekker fram kritikk av statistikken som er brukt, utvalget av land som er med, metodiske svakheter og innvender at forfatterne blander sammen statistisk korrelasjon med årsakssammenheng (kausalitet). Hvorfor gjør han det? Innvendingene fra Doksheim er et ekko fra de høyreorienterte tenketankene som tidligere har angrepet boken, og som motsatte seg påstanden om at likhet i levekår i seg selv kunne bidra til begrense sosiale problemer. Men disse innvendingene er for lengst tilbakevist av forfatterne selv, og alt materiale ligger tilgjengelig på hjemmesiden til The Equality Trust (som Wilkinson og Pickett er tilknyttet).

Høyresiden har tradisjonelt hatt store problemer med å anerkjenne verdien av likhet i levekår som en positiv samfunnsverdi. Jeg tror det er tre grunner til dette:
  • Den første gjelder prinsippet om personlig ansvar, - tanken om at alle mennesker har et selvstendig ansvar for å møte konsekvensene av sine egne valg og handlinger. Suksess og velstand er først og fremst noe du skaper selv gjennom egen innsats. Det blir da “feil” å lage ordninger som kan bety at kostnadene ved å gjøre uheldige valg skal fordeles på flere (jfr. debatten om helsereformen i USA);
  • Den andre gjelder avveiningen mellom individuell frihet og kollektive forpliktelser. Sett fra høyresiden er omfattende skattefinansierte og offentlige velferdstjenester å betrakte som et inngrep i den personlige friheten, både fordi mer av inntekten burde bli igjen hos den enkelte og fordi offentlig tjenesteproduksjon hindrer privat konkurranse;
  • Den tredje er knyttet til spørsmålet om samfunnsmodell: Målet om likhet kan være farlig utopisk og motivere reguleringer som i sum truer samfunnets liberale verdier. Målet for samfunnet bør ikke være en bestemt type fordeling (resultatlikhet), men heller mest mulig individuell handlefrihet (sjanselikhet) og forutsigbarhet (jfr. Hayek).
Nå er spørsmålet om disse innvendingene er i ferd med å svekkes. I Sverige har statsminister Fredrik Reinfeldt tatt lange skritt mot sentrum, fra en posisjon som for en del år tilbake var nokså ytterliggående liberalistisk. I den britiske valgkampen brukte David Cameron mye tid på å fremme den sosiale siden ved konservativ politikk, og han gikk langt i å omfavne ideene i “The Spirit Level.” I Tyskland er det generasjoner siden CDU innførte begrepet om “den sosiale markedsøkonomien.”

Alt i alt er avstanden mellom europeisk og amerikansk høyreside i ferd med å øke. Mens finans- og gjeldskrisen har tatt republikanerne enda flere hakk mot høyre, kan det være tegn som tyder på at de samme utfordringene trekker den europeiske høyresiden mot sentrum, - i alle fall hva retorikken angår. Det skjer selvsagt ikke uten sverdslag. Men som redaktør Fredrik Gierløff skriver i Minerva:
“Når venstresiden ikke har midler til å redusere ulikhet, forsvinner også høyresidens incentiv til å benekte dens problematiske karakter. Ulikheten i seg selv er ikke nødvendigvis et problem. Derimot risikerer noen av dens drivere og konsekvenser på egen hånd å ødelegge noe av det tillitsbaserte limet i samfunnet.”
Det begynner å bli noen år siden Margaret Thatcher kunne påstå at det ikke finnes noe slikt som et samfunn. David Cameron ville aldri formulert seg slik. Han foretrekker i stedet å snakke om “the big society” der alle har sin rettmessige plass. Paradokset er – som John Gray skriver i Guardian – at mens Thatcher var tøff i språkbruken, var hun til sammenligning ganske mild i politikken. Hun etterlot seg en offentlig sektor om lag på samme størrelse som den hun overtok 11 år tidligere. Cameron skal gjøre noe helt annet. Kuttene hans er historiske, ikke bare i år, men i flere år framover. Det blir vanskelig for ham å lykkes dersom folk flest opplever tiltakene ikke bare som krevende, men også som sosialt urettferdige.

Spørsmålet om større likhet vil trolig vise seg å bli viktigere for de konservative enn det har vært på mange, mange år.

mandag 29. november 2010

Politikk, religion og det moderne

Jürgen Habermas
Max Weber lærte oss hva som skjer når samfunn blir moderne: De gjennomgår to parallelle og kompliserte prosesser, som på fagspråket kalles rasjonalisering og differensiering.

Det første viser til framvekst av formålsrasjonalitet som erstatning for tradisjoner og religiøse forestillinger; - samfunnet legger mer vekt på fornuft, vitenskapelige forklaringer, effektivitet og teknologiske framskritt. Instrumentell fornuft seirer over gamle vaner og uvitenskapelig dogmatikk.

Det andre viser til inndeling av samfunnet i ulike «verdisfærer;» - politikk skilles fra religion, byråkrati og forvaltning skilles fra markedet, vi bruker ulike typer argumenter for å avgjøre hva som er sant (vitenskap), hva som er lovlig (juss) og hva som er vakkert (estetikk).

I moderne samfunn er den politiske kulturen demokratisk og sekulær, - og rommet for religiøse oppfatninger blir mer og mer begrenset til privatsfæren. Individene er borgere med like politiske rettigheter som sammen forvalter en felles politisk fornuft. Det betyr ikke at de er enige i alle spørsmål, men det betyr at de er enige om noen felles grunnregler for hvordan uenigheter legitimt kan spille seg ut. Dette påvirker igjen hvilken «form» legitime eller akseptable politiske argumenter kan anta. Selv de mest ensidige særinteresser må iføres en legitimerende språkdrakt – med appell til allmenne interesser eller felles verdier – for å vinne legitimitet.

Dette rammer også religiøst motiverte argumenter. Det er for eksempel utilstrekkelig å hevde at en lov eller regulering er riktig fordi «Gud vil det» eller fordi «biskopene sier det.» Politiske standpunkter fordrer begrunnelser som er gitt i et sekulært språk, der argumentene skal være tilgjengelige og overbevisende helt uavhengig av hva den enkelte måtte ha av religiøs oppfatning. I motsatt fall krenker standpunktet to grunnleggende demokratiske krav: For det første framstår standpunktet som ubegrunnet, det kan ikke være gjenstand for debatt – hvilket er udemokratisk (man kan ikke diskutere med Gud). Og for det andre framstår det som uforståelig for alle som ikke har samme religiøse oppfatning – hvilket også er udemokratisk.

En sekulær politisk kultur er et fornuftig svar på denne utfordringen fordi en slik kultur ideelt sett ikke har preferanse for noe bestemt livssyn (religiøs toleranse) og fordi bare argumenter som er «renset» for et spesifikt religiøst innhold blir vurdert som legitime (argumentet kan forstås av alle).

Max Weber mente i sin tid at modernisering – når prosessen først var i gang – var bortimot ustoppelig. En konsekvens ville da være at betydningen av religion i samfunnet sakte, men sikkert ville bli redusert. I alle fall ville religion ikke lenger spille noen rolle i det politiske livet, - i lovgivningen og i styringen av samfunnet. Lenge så det ut til at han hadde rett, men religiøs mobilisering innenfor så vel kristendom, som islam og hinduisme de siste tiårene har reist den gamle problemstillingen om forholdet mellom religion og politikk på nytt – også i moderne, demokratiske land.

Det gjelder også Norge. Ikke før hadde vi satt våre egne, ulydige «abort-prester» på plass, før vi blir konfrontert med religiøst motiverte problemstillinger på nytt: Bruk av religiøse plagg, krav om kjønnsdelte klasser i skolen, krav om bønnerom og nye religiøse bygg, krav om religiøst «riktig» mat, ønske om å etablere nye livssynsbaserte tilbud (barnehager, skoler), krav til hvordan helsetjenester organiseres – og så videre. I USA kjenner vi diskusjonen omkring «kreasjonisme,» - en ambisjon om enten å erstatte eller i det minste supplere vitenskapsbaserte forklaringsmodeller i skolefagene med modeller som åpner for religiøse forestillinger om hvordan verden ble skapt og hvordan naturen fungerer.

I første omgang kan vi si at slike krav og standpunkter holder seg innenfor en sekulær ramme, fordi de appellerer til trosfrihet og religiøs toleranse. Men det er ikke vanskelig å tenke seg at grensene mellom det sekulære og religiøse mer og mer viskes ut. For eksempel hevder motstanderne av kreasjonisme i USA at ønsket om å fjerne de vitenskapsbaserte forklaringene egentlig er et dårlig skjult forsøk på å innføre undervisning som er basert på religiøse dogmer. På samme måte har vi fått en diskusjon om såkalt «snik-islamisering.» Det er frykt for at religiøs toleranse skritt for skritt brukes til å undergrave selve den liberale samfunnsordningen, ut fra en antakelse om at islam – i motsetning til vår moderne versjon av kristendommen – er uforenlig med demokrati. I skyggen av liberale rettigheter bygges det opp ikke-liberale «parallellsamfunn» med dogmatiske og rettsstridige praksiser (tvangsekteskap, kvinnediskriminering, etc).

I 2005 ble Holbergprisen tildelt Jürgen Habermas. Forelesningen hans i forbindelse med prisutdelingen handlet nettopp om religionens plass i det offentlige rom. Her konstaterer han at både hinduistisk nasjonalisme og islam vokser i omfang, men det gjør også evangelisk kristendom. I Latin-Amerika er det i dag om lag 50 millioner protestanter, og det finnes evangeliske bevegelser i Kina, Sør-Korea, Filippinene og i Øst-Europa. Men så observerer Habermas:
«What is most surprising in this context is the political revitalization of religion at the heart of Western society. Though there is statistical evidence for a wave of secularization in almost all European countries since the end of World War II, in the United States all data show that the comparatively large proportion of the population made up of devout and religiously active citizens has remained the same over the last six decades. Here, a carefully planned coalition between the Evangelical and born-again Christians on one side, the American Catholics on the other side siphons off a political surplus value from the religious renewal at the heart of Western civilization.»
Med andre ord: Sekulariseringen har gått sin gang i Europa, men den har ikke hatt samme utvikling i USA. Faktisk er det slik at den «europeiske utviklingsmodellen» - a la Weber – ikke lenger kan betraktes som den normale modellen for utvikling. Tvert i mot går det an å argumentere for at det er Europa som isolerer seg fra resten av verden. Det er bare i Europa, og særlig i visse deler av Europa, at religionen har blitt mer eller mindre marginalisert som politisk kraft. I alle andre deler av verden ser det ut til at religionen er på kraftig frammarsj.

Det er altså ikke «uavvendelig» slik at religion og politikk skiller lag, det kan være like sannsynlig at religionen sprenger seg vei tilbake inn i politikken igjen – dels som en følge av økt religiøst mangfold og dels som en følge av evangelisk fornyelse og kraft. Med andre ord: Farvel, Max Weber.

Som sosial og liberal tenker er Habermas tilhenger av en sekulær stat, med trosfrihet som svaret på økt religiøst mangfold. Likevel mener han det er nødvendig å tenke igjennom hvilke krav det religiøse mangfoldet stiller til toleranse:
«It is not enough to rely on the mere benevolence of a secularized authority. (..) If the principle of tolerance is to be above any suspicion of repression, then compelling reasons must be found for the definition of what can just about be tolerated and what cannot, reasons that all sides can equally accept. Fair arrangements can only be found if the parties involved learn to take also the perspective of the other.»
Habermas mener at sekulære samfunn legger en «asymmetrisk» byrde på sine troende medlemmer. Kravet om at politiske argumenter må framføres i et universelt, sekulært språk blir urimelig fordi det nettopp er den religiøse overbevisningen som forteller de troende hva som er rett og galt. Om de ønsker å motsette seg et lovforslag – la oss si om homofilt ekteskap – nettopp med en slik begrunnelse er det urimelig å kreve at de ikke skal kunne formulere sin motstand ut fra hva de faktisk tror og mener, men isteden må finne en «oversettelse» over i et sekulært språk der den religiøse begrunnelsen er borte.

Men samtidig stiller demokratiet det formale kravet at religiøst begrunnede lover ikke kan aksepteres; de er ikke gjenstand for rasjonell debatt (det er et spørsmål om tro) og de representerer potensielt et overgrep mot de som ikke deler flertallets tro (mindretallets rettigheter krenkes). Det eneste felles språket ulike religiøse retninger kan ha, og som de samtidig kan dele med ikke-troende, er nødvendigvis sekulært. Habermas har dermed et problem: Skal han akseptere at troende mennesker i demokratiet må bære en «ekstra byrde» fordi de hele tiden må oversette sine argumenter i et sekulært språk - noe som i mange tilfeller kanskje ikke en gang er mulig – eller skal han fravike kravet om at legitime politiske beslutninger må ha en universell og sekulær begrunnelse?

Den «løsningen» han lanserer i sin forelesning er kanskje mer pragmatisk enn den er elegant. Habermas skiller mellom politikkens «uformelle» og «formelle» nivåer. Nærmere bestemt etablerer han en «institusjonell terskel» (institutional threshold) som er tenkt å fungere slik at bak terskelen – d.v.s. inne i politikkens formelle apparat med parlament, domstoler og styringssystemer – er språket utelukkende «universelt», d.v.s. sekulært. Foran terskelen er det imidlertid fritt fram for alle typer argumenter og begrunnelser, her skal folk ha rett til å formulere sine standpunkter fullt ut i samsvar med sine innerste religiøse dogmer og forestillinger. Terskelen skal i praksis være et «filter:» Bak filteret slipper ikke religiøs dogmatikk igjennom, her skal det utelukkende finnes sekulære argumenter som kan diskuteres og begrunnes rasjonelt blant likeverdige parter. Men foran filteret kan det i følge Habermas gjerne være den rene «villmark» (wild life) i den politiske offentligheten. Dette er et bidrag til å avhjelpe noen av de «byrdene» som religiøse mennesker blir konfrontert med i sekulære samfunn – fordi det ikke er rimelig å forlange at religiøst motiverte standpunkter ikke skal få plass i det offentlige rom. Og da er det for eksempel mulig å si at man er mot en lov eller regulering fordi «Gud har sagt det.»

Det kan selvsagt reises mange innvendinger mot en slik «løsning.» Er det mulig eller ønskelig å skille mellom de to nivåene av politisk offentlighet? Vil det ikke uansett være slik at religiøst motiverte standpunkter før eller siden må oversettes til et sekulært språk (til bruk i den formelle delen av systemet)? Spørsmålet kan stilles bredere: Hva mener vi egentlig med religion? Er vi nødt til å akseptere alle typer argumenter fra alle mulige og umulige perspektiver, bare fordi noen betrakter dem som religiøse? Hva skal egentlig til for at vi aksepterer noe som en religiøs overbevisning? Spørsmålet kan snus motsatt vei: Er det ikke nettopp rimelig at alle deltakere i den politiske offentligheten anstrenger seg for å diskutere i et felles språk og ut fra felles begreper? Og det kan stilles historisk: Når et samfunn allerede har gjennomgått en prosess med modernisering og sekularisering, hvorfor skal vi da snu klokka tilbake, og igjen begynne en offentlig diskusjon om og mellom religiøse dogmer?

Hva skiller «moderne» religion fra «før-moderne» religion? Habermas viser til tre viktige forskjeller:
  • En moderne religion har tatt inn over seg at det faktisk finnes andre religioner, med andre dogmer og andre svar. Denne erkjennelsen etablerer et nivå av religiøs toleranse som er nødvendig for at de troende skal finne en plass i det moderne samfunnet;
  • En moderne religion har funnet ut av hvordan den skal leve side om side med vitenskapsbaserte forklaringer og sannheter. De troende har funnet en arbeidsdeling mellom sekulær og vitenskapelig kunnskap på den ene siden, og de åpenbaringer og dogmer som religionen omfatter på den andre, og de aksepterer at de lever i kunnskapsbaserte og vitenskapsbaserte samfunn;
  • En moderne religion har avfunnet seg med at lovene i samfunnet er sekulært begrunnet gjennom demokratiske og sekulære prosesser, - prosesser som er universelle og som gjelder for alle. De troende må dermed avfinne seg med at det finnes en universell og sekulær lov i samfunnet, og at den har forrang foran eventuelle religiøse doktriner som tilhører de enkelte religioner. 
Å ta det religiøse over i en moderne fase er en omfattende og krevende læreprosess, i følge Habermas. I historisk forstand er den heller ikke uten konflikter, vold og krig. Framveksten av demokrati, individuelle rettigheter og religiøs toleranse er et resultat av en langvarig kamp med store menneskelige kostnader. Men først og fremst er det de troende selv som må finne ut av hvordan de skal tilpasse seg kravene fra det moderne:
«The new epistemic attitudes are «acquired by learning» if they arise from a reconstruction of sacred truths that is compelling for people of faith in the light of modern living conditions for which no alternatives any longer exist. In the final instance it remains up to the practicing community to decide whether a dogmatic processing of the cognitive challenges of modernity has been «successful» or not; only then will the true believer accept the modernizing interpretation as the result of a «learning process.»
Men er det bare de troende som må finne ut av krav og hensyn i en moderne tilværelse? Nei, mener Habermas. Også de ikke-troende har et ansvar for å sikre at læreprosessen er åpen og gjensidig, og det fordrer et nivå av respekt for de troende og deres religiøse anliggender. Hvis de ikke-troende utelukkende oppfatter religion som noe arkaisk, umoderne og irrelevant står de i fare for å utvikle det han kaller «sekularisme,» - et synspunkt der religion er fratatt enhver egenverdi og der man har et nedlatende (paternalistisk) syn på de troende:
«In the light of a liberal ethics of citizenship, the admission of religious statements to the political public sphere cannot mean anything but sheer window-dressing unless all citizens can be expected not to deny a priori a possible cognitive substance to these contributions. The secular citizens behave in a paternalistic, that means by Rawlsian standards an 'uncivil' way if they refuse to understand their political conflict with religious opinions as a reasonably expected disagreement and to give public religious comments the benefit of a check whether they contain something translatable.»
Det er ikke uten videre gitt hvor grensene for religiøs toleranse skal gå i et samfunn som både er sekulært og multi-religiøst. Det er kanskje lett å sette opp formale kriterier, som at samfunnets lover gjelder for alle (diskriminering og andre rettsstridige praksiser er forbudt, om de er aldri så motivert ut fra religiøse overbevisninger). Men det er ikke åpenbart hvordan alle former for religiøs toleranse best kan etableres. Er det f.eks. hensiktsmessig å forby visse former for kleskoder (som burka) og gjennomføre en strengere regulering av bruken av religiøse plagg overhodet? Bør vi nekte religiøse mindretall muligheten til å etablere egne barnehager og skoler? Skal vi akseptere religiøst motiverte krav i helsevesenet – f.eks. om at man bare kan undersøkes av personell av eget kjønn? Skal vi avstå fra å publisere karikaturtegninger fordi det sårer det religiøse selvbildet hos mange?

Nylig ble Gunnar Skirbekk intervjuet i Dag og Tid i forbindelse med lanseringen av den nye boken hans, «Norsk og moderne.» Boken har jeg enda ikke fått lest, men i tilknytning til intervjuet gir Skirbekk noen råd til regjeringens arbeid med integrering. Det er seks punkter, litt forkortet gjengitt her:
  1. Felles grunnskole for alle. Ingen religiøse eller livssynsbaserte privatskoler;
  2. Opplæring i norske moderniseringsprosesser og om hva som kreves av oss som samfunnsborgere;
  3. Krav om tilsvarende opplæring for å få norsk statsborgerskap, i tillegg til obligatorisk språkopplæring og en forpliktende opptaksseremoni;
  4. Arbeid framfor trygd, alle friske mennesker må yte noe, og langvarig avhengighet av trygd må unngås;
  5. Oppheve kontantstøtten, som hindrer integrering;
  6. Allmenne appeller om respekt og spesielle rettigheter for «religion» må avvises, fordi «religion» i dag står for alt og ingenting.
For min del har jeg problemer både med det første og (særlig) det siste rådet. Det forekommer meg at Skirbekk står i en posisjon som Habermas ville kalt «sekularistisk,» og jeg er veldig usikker på hvor tjenlig en slik posisjon er dersom målet er integrering av religiøse minoriteter i storsamfunnet.

Skirbekk gir i intervjuet uttrykk for holdninger som lett kan oppfattes som religionsfiendtlige. For eksempel mener han at religioner ikke bare står overfor «ondskapens problem,» men også «det latterliges problem.» Slik Skirbekk ser det er det latterlig å tro at Gud skulle ha noen som helst interesse i hvilke klær folk bruker og hva slags mat de spiser – det er for mange andre og større problemer i verden.

Dette er etter min mening en helt legitim religionskritikk. Og i substans stiller jeg meg like uforstående som Skirbekk til hvordan noen oppriktig kan mene at Gud har fortalt dem hva slags klær de skal bruke. Men slik jeg ser det, er ikke spørsmålet hva verken Gunnar Skirbekk eller jeg finner fornuftig og rimelig, men hva andre mennesker har av alvorlig religiøs overbevisning. At det finnes noen som mener at andres overbevisning er tøvete og uten begrunnelse er jo nettopp kjernen i spørsmålet om religiøs toleranse. Jeg kan ikke forstå hvordan vi på den ene siden kan mene at det skal være trosfrihet – med andre ord at samfunnet skal tolerere et mangfold av religiøse oppfatninger – samtidig som vi avviser alle «appeller om respekt og spesielle rettigheter» for fri religionsutøvelse.

Jeg tror likevel ikke utfordringen kan løses like enkelt som Habermas inviterer til. Selv i et sekulært og fjellstøtt demokrati som det norske er dialogen omkring religiøs toleranse mildt sagt fordomsfull, og befinner seg på et lavt nivå. Fram til i dag har den heller ikke hatt politisk prioritet – den har først og fremst handlet om å hindre økt fremmedfiendtlighet, som dessverre fortsatt er en realitet i landet vårt.

Jeg tror heller ikke løsningen ligger i å gi etter for absolutt alle appeller om respekt og spesielle rettigheter. Da står vi i fare for å åpne enda mer opp for «parallellsamfunn,» noe som allerede er en utfordring når det gjelder visse grupper av minoriteter i visse deler av landet. Og det vil finnes krav som vi rett og slett aldri kan imøtekomme, for eksempel krav om å begrense ytringsfriheten. Men jeg føler meg samtidig trygg på dette: At hver gang vi setter ned en merkestein og markerer det sekulære samfunnets forrang foran det religiøse er vi bedre tjent med gode begrunnelser og en god dialog framfor nedlatende holdninger og naive krav om assimilering.

Derfor har vi noe å lære av Habermas likevel, selv om han langt fra har gitt oss alle svarene.

torsdag 25. november 2010

Den sekulære utfordringen

I Norge trenger vi å tenke enda grundigere igjennom hva det vil si å ha en sekulær politisk kultur innenfor rammen av et flerkulturelt og flerreligiøst samfunn. Mye av diskusjonen om integrering, religiøs toleranse og mindretallets rettigheter skjer løsrevet fra den historiske sammenhengen der disse begrepene hører hjemme. Men dermed risikerer vi å gå glipp av kunnskaper og erfaringer som kan gi veiledning når vi nå skal finne nye svar på det som i noen tilfeller er gamle spørsmål.

Over en halv million mennesker i Norge har det vi kaller innvandrerbakgrunn, d.v.s. at de enten har innvandret selv eller er barn av innvandrerforeldre. Av disse igjen kommer om lag halvparten fra land utenfor Europa. Den største gruppen - ca. 200.000 - kommer fra Asia.

Et flerkulturelt samfunn er samtidig et flerreligiøst samfunn. Tros- og livssynssamfunn som får tilskudd fra staten og som står utenfor statskirken hadde i fjor mer enn 430.000 medlemmer. Den største av disse gruppene var ulike kristne trossamfunn, som katolikker og pinsevenner, med mer enn 230.000 medlemmer. Nest størst var muslimske trossamfunn med om lag 90.000 medlemmer, og på tredje plass finner vi ulike humanistiske livssynssamfunn – med Human-Etisk Forbund som det suverent største – som hadde om lag 80.000 medlemmer (tall fra Statistisk sentralbyrå).

Til sammen utgjør hele denne gruppen om lag 9 prosent av landets befolkning. Men andelen er økende; fra 2008 til 2009 økte antallet med 5 prosent, mens befolkningen under ett ikke økte med mer enn 1,3 prosent. Størst økning var det for hinduister, med hele 15 prosent. Det er Oslo som har den største andelen innbyggere som ikke er medlemmer av statskirken; 18 prosent av befolkningen i byen tilhører et annet tros- eller livssynssamfunn enn statskirken – nesten hver femte innbygger.

Dette religiøse mangfoldet har sin helt legitime plass i storsamfunnet. Fordi vi har trosfrihet og anser det for å være en menneskerett å kunne praktisere sin religion er det en umulig problemstilling å kreve at hundretusener av mennesker rett og slett skal konvertere til statens offisielle religion. Like urimelig er det å kreve at mindretallets religionsutøvelse ikke skal synes eller merkes i det offentlige rom, f.eks. ved at visse religiøse symboler (som klesdrakter, hodeplagg og annet) eller religiøse bygg (som templer eller minareter) rett og slett forbys.

Det er viktig å være presis på hva dette innebærer: Retten til fri religionsutøvelse er ikke uten rammer. Det er ikke opp til det enkelte trossamfunn å bestemme hvor et religiøst bygg skal ligge eller hvordan det skal utformes. Her kommer en rekke andre hensyn inn i bildet, hensyn som gjelder for lokalisering av nye bygg generelt og som vi har en rekke lover og regler for. På samme måte finnes det rimelige hensyn som begrenser bruk av religiøse plagg i yrkessammenheng, for eksempel sikkerhet, hygiene og i noen tilfeller også estetiske krav. Poenget er at disse reguleringene ikke er begrunnet i religiøse krav eller vurderinger, men i viktige og praktiske hensyn som vil gjelde i det enkelte tilfellet. Minoritetenes religionsutøvelse skjer – akkurat som majoritetens – innenfor et større fellesskap, som er hele det norske samfunnet.

Dette er formalia, og kanskje den enkleste siden ved å utvikle en sekulær politisk kultur som ikke forskjellsbehandler ulike livssyn. Verre er det med holdninger, fordommer og ren intoleranse. Her sliter vi i Norge fortsatt med å ta en ny virkelighet inn over oss. Kanskje er det en slags «trøst» at det neppe er verre hos oss enn i en rekke andre land. Likevel er det behov for en ekstra innsats i kampen mot fordommer og fremmedhat her i Norge, og den kampen har veldig mye med vår egen politiske kultur og vår egen offentlighet å gjøre.

Vi kan jo begynne med det litt upresise begrepet om integrering, som viser til hvordan et religiøst eller etnisk mindretall blir en del av et større samfunn, og der målet er at minoriteten etter hvert skal ha akkurat de samme plikter, rettigheter og muligheter som alle andre. Integrering settes gjerne opp mot begrepet assimilering. I det første tilfellet er målet full likeverdighet med øvrige samfunnsmedlemmer, i det andre er målet at minoritetsgruppen fullt ut skal oppgi sin egen identitet og bli mest mulig lik majoriteten. Den skal altså tas opp i storsamfunnet utelukkende på majoritetens premisser.

I det norske politiske ordskiftet er det mange som snakker om integrering, men som nok heller faktisk mener assimilering. Det framføres litt ulike argumenter for dette, men de fleste er basert på tanken om at et mindretall som har søkt seg til Norge (noen ganger frivillig, andre ganger ikke) har en selvstendig plikt til å tilpasse seg mest mulig en norsk livsstil og det vi liker å kalle norske verdier. Ofte settes dette opp som et vilkår for toleranse; - med mindre minoriteten så og si «sletter» alle trekk ved sine tidligere liv vil de ikke lenger ha krav på toleranse og respekt fra flertallet. Dermed er spørsmålet om mindretallets rettigheter annullert.

En slik posisjon er på alle måter tvilsom og uheldig. Allerede John Stuart Mill var opptatt av ikke-formelle krav til konformitet fra en majoritet kan innebære et vel så stort inngrep i den enkeltes frihet som formelle og diskriminerende lover. Men motsatt er det slik at kravet om assimilering heller ikke er gunstig sett fra majoritetens ståsted. For det første er det vanskelig (for mange umulig) å imøtekomme og det skaper derfor grunnlag for både uro og kritikk. Og for det andre innebærer det et potensielt tap fordi det hindrer utviklingen mot et mer mangfoldig og inkluderende samfunn – et samfunn der økt mangfold kommer alle til gode.

Det er et politisk ansvar å være presis og tydelig på dette punktet; vi ønsker et samfunn der medlemmene er aktive og deltar på ulike arenaer – i arbeidslivet, i kulturlivet og i politikken – men det finnes ingen «fasit» eller «standardmodell» for hva det vil si å være norsk eller å leve i Norge. Heller ikke er vi spesielt flinke til å formulere forventningene våre til ulike minoriteter, for eksempel hva vi konkret mener med «norske verdier.» Ofte blir dialogen mangelfull og preget av overskrifter som «å lære seg norsk,» «komme seg i arbeid» eller «ha barna i barnehage.» Mange av oss reflekterer sjelden over at Norge og de fleste nordmenn kan framstå som akkurat like fremmede som de fremmede framstår for oss. Mangel på tydelighet fra vår side gjør ikke jobben med å orientere seg enklere. Men det ansvaret er vårt, - vi må bli flinkere til å formidle hva vi ønsker og hva vi forventer.

Dessverre går det systematisk dårlig for flere av minoritetene i Norge. Dette mønsteret gjentar seg i hele Europa. Innvandrere har jevnt over dårligere lønn, høyere arbeidsløshet og større behov for offentlig støtte enn andre grupper. Andelen fattige blant innvandrere øker, kan Morgenbladet fortelle. De er underrepresentert i utdanningssystemet, og i arbeidslivet. De er også underrepresentert som politiske deltakere – målt ved valgdeltakelse. Disse utfordringene er for lengst identifisert, og det er laget mye politikk for å gjøre noe med dem. Likevel er vi langt unna noen reell mulighetslikhet mellom etniske nordmenn og innvandrere. I politisk forstand er dette uakseptabelt og det har skapt en stor fordelingsutfordring.

Den viktige forskjellen mellom integrering og assimilering har også betydning for vårt eget offentlige ordskifte om etniske og religiøse minoriteter, og deres rettigheter. Nylig hadde vi en engasjert diskusjon om bruk av religiøse hodeplagg i politiet. Jeg tviler sterkt på om verken debatten eller utfallet av saken ble oppfattet som spesielt inkluderende sett med øynene til det muslimske mindretallet i Norge. Ikke lenge etter måtte Kunnskapsdepartementet omgjøre et flertallsvedtak i Oslo kommune, der en uheldig allianse mellom Fremskrittspartiet og venstresiden hadde kommet fram til at de ville nekte etableringen av en privat, muslimsk barneskole. Venstresidens partier argumenterte her ut fra et prinsipp om å si nei til alle privatskoler, uansett religiøs orientering, mens Fremskrittspartiet holdt seg med et fullstendig uholdbart syn om at nettopp den religiøse orienteringen var problemet.

Saken ble kommentert for noen dager siden av Mohammad Usman Rana i Aftenposten. Her viser han helt korrekt til at det ikke er mulig å nekte etablering av muslimske privatskoler så lenge kristne privatskoler tillates. Han viser også til det selvfølgelige kravet om at den nye skolen skal etterleve norske læreplaner. Hvis det er noen som tviler på at vi i Norge har et behov for å heve kvaliteten i den offentlige samtalen om minoriteters rettigheter vil jeg anbefale en kort titt på de mange kommentarene artikkelen til Mohammad Usman Rana utløste. Det er, forsiktig sagt, nedslående lesning, som på sekunder trekker oss tilbake til middelalderen.

Ideen om trosfrihet og religiøs toleranse har sin historiske bakgrunn i de langvarige europeiske religionskrigene, og den forfølgelsen disse krigene utløste i de enkelte land – ikke bare mot ulike kristne minoriteter, men også mot jødene i Europa. Det historiske svaret på disse konfliktene kom som to prosesser: (1) Demokratisering, - avvikling av enevoldsmakten og den gradvise innføringen av konstitusjonelt demokrati og folkestyre, og (2) sekularisering, - et skille mellom kirke og stat. I 1791 fikk USA sitt «First Amendment» i grunnloven: Staten skal ikke ha noen religion, og det skal være full trosfrihet.

Det ligger verken lettvinte eller naive tanker bak disse prosessene. Maktkampene mellom kirke og kongehus endte i første omgang med enevoldsmakten; kongen hadde all makt, og den var gitt direkte fra Gud. Men denne konstruksjonen ble etter hvert utfordret av folk som spurte hvor makten i samfunnet egentlig burde ligge. Hvem skulle ha rett til å lage lover? Og med hvilken legitimitet? Hvis enkeltmennesker kan ha samvittighet og ansvar, skal de ikke da også ha rettigheter? Og hvis de har rettigheter, hvilken samfunnsform er det som best kan ivareta dem? For John Locke var spørsmål om religiøs overbevisning et område der den enkelte hadde krav på beskyttelse fra staten og majoriteten. I den grad staten har noen oppgaver hva angår religiøse spørsmål så er det å sikre trosfrihet.

Man kan si at religionskrigene – i tillegg til å være ren rivalisering om makt – også var en langvarig, grusom og blodig påminnelse om verdien av religiøs toleranse. Men de var samtidig bakgrunnen for en mye større diskusjon om hva som er et godt samfunn, - en diskusjon som fortsatt ikke er avsluttet. Det er dette som er rammen omkring våre egne debatter om religiøse symboler og hvordan vi kan ivareta rettighetene til religiøse og etniske mindretall.

Skal vi føre denne debatten videre er det helt nødvendig at vi så raskt som mulig legger enkelte hindringer til side:

  • For det første må vi ta fullt ut inn over oss at alle ambisjoner om assimilering – at minoriteter i Norge mer eller mindre skal «bli som oss» - er umulige, urimelige og forfeilet. Det gode samfunn er ikke et samfunn der flertallets konvensjoner settes opp som et diktat for mindretallet.
  • For det andre må vi innrette oss mot en sekulær samfunnsordning som samtidig er åpen for et mangfold av religiøse uttrykk, - og der kravene om religiøs toleranse kommer til å bli stilt skarpere enn vi har vært vant til. De som trodde at spørsmålet om religion en gang for alle var henvist til den private sfæren, og bare var noe vi hentet fram i forbindelse med høytider, tok feil. Vi kommer tvert i mot til å bli konfrontert med religiøst motiverte problemstillinger i økende grad, og det gjelder også spørsmål som angår vårt felles, offentlige rom.

I Arbeiderpartiet er planen å vedta et eget program om integrering under landsmøtet i 2011. Det er en god ide. En komite under ledelse av Jonas Gahr Støre har siden mars arbeidet med å forberede saken, og det er allerede kjent at komiteen er delt i synet på om klesdrakter som burka og niqab skal forbys. Jeg er trygg på at komiteen også diskuterer andre spørsmål, men at denne problemstillingen i det hele tatt kommer opp er et urovekkende signal om at medlemmene ikke stiller på en trygg, felles plattform hva angår det prinsipielle – som er spørsmålet om hvilken politikk som best sikrer alle menneskers rettigheter og samtidig bidrar konstruktivt til å løse utfordringene med integrering. Å tro at et lovforbud mot kleskoder vi ikke liker vil bidra positivt i arbeidet med integrering vitner mer om fortvilelse enn om refleksjon.

Da finner jeg mer trøst i disse kloke ordene fra det debattheftet som er laget for å stimulere diskusjonen fram mot neste års landsmøte:
«Noe av det viktigste vi gjør er å sikre innvandrere språkkunnskaper, utdanning og arbeid. Derfor må vi gjøre veien til språk, kunnskap, arbeid og deltakelse kortere. Vi kan ikke akseptere at det norske samfunn får en ny klassedeling på etnisk grunnlag. (...) Et moderne samfunn som det norske skal være åpent, mangfoldig og inkluderende – det er kvaliteter som må til for å respektere ulikheter i kultur, religion og levesett. Vårt samfunn er fundert på en demokratisk rettsstat, ytringsfrihet, likestilling og likeverd. Vi må være tydelige på dette verdigrunnlaget som er blitt til gjennom generasjoners kamp for frihet. Det er innenfor slike rammer at mangfold kan blomstre og tilhørighet sikres.»